Zajímá-li se někdo o Mezoameriku, dřív nebo později se musí konfrontovat s problémem nejožehavějším: s faktem, že právě v těchto civilizacích vykrystalizovalo rituální násilí do děsivé podoby hekatomb lidských obětí, kterým byla zaživa vytrhávána srdce na obětním kameni. Lidská oběť a obecně bolestivé rituální mučení či sebepoškozování lidského těla jsou fakta, se kterými se musí vyrovnat kdokoli, kdo se pokouší nějak mezoamerickým civilizacím přiblížit - bez nich není obrázek těchto kultur úplný.

Nicméně stručnému přehledu vývoje a technik musí předcházet určité varování. V naší kultuře jsou úmyslně způsobovaná fyzická bolest a zejména smrt natolik problematický, odsuzovaný a tabuizovaný fenomén, že nahlédneme-li, byť jen špehýrkou, jinam, kde byly smrt a bolest ve své nejděsivější podobě každodenním chlebem, málokdo z nás se ubrání děsu.

Umělci vždy při vlastní nové tvorbě využívali a stavěli na dílech jiných umělců. Je vskutku velmi těžké představit si, že by díla Shakespeara, Bacha a bezpočtu dalších kulturních velikánů mohla vzniknout bez uplatnění tohoto principu svobodného stavění na dílech předků. Čeho jsme ale svědky dnes? Vezměme jako příklad dokumentaristy, kteří jsou v současnosti vystavováni téměř nezdolatelným překážkám, neboť jejich díla se nutně skládají z útržků autorsky chráněného obrazového nebo zvukového obsahu, jehož využití je podmíněno jak souhlasem držitele copyrightu, tak zaplacením náležitého poplatku. Poplatky jsou téměř vždy nad dokumentaristovy finanční možnosti, zatímco copyright dává Billu Gatesovi nebo jakémukoliv jinému držiteli autorských práv plnou moc povolovat užívání "jejich" uměleckého obsahu pouze takovým způsobem, jenž jim připadá vhodný.

Po staletí nám říkali, že bez náboženství nejsme ničím jiným, než sobeckými zvířaty bojujícími za svůj podíl, a naší morálkou je morálka vlčí smečky; jen náboženství, tvrdí se, nás pozvedává na vyšší duchovní úroveň. Dnes, kdy náboženství po celém světě slouží jako zdroj násilí a smrti, znějí ujišťování o tom, že křesťanští, muslimští nebo hindští fundamentalisté jen zneužívají a deformují ušlechtilá spirituální poselství svých věr, stále prázdněji.

Není právě teď vhodný čas obnovit důstojnost atheismu, jednoho z největších evropských dědictví a možná naší jediné šance na mír?

Dětinské. Nezodpovědné. Nenávistné. Provokace jen kvůli provokaci. PR tah. Kritikové dvanácti karikatur proroka Muhammada publikovaných v dánském deníku Jyllands-Posten si neberou servítky.

Souhlasím, že svoboda uveřejňovat informace neznamená, že se má zveřejňovat vše. Jyllands-Posten by nepublikoval pornografické obrázky nebo grafické detaily mrtvých; vulgarismy se na naše stránky dostanou jen zřídka. Takže co se týče naší podpory svobody projevu, nejsme fundamentalisté.

Ale s těmi karikaturami se to má jinak.

Všechna naše média selhala, když neřekla, že článek vyšel 30. září loňského roku a že muslimské ambasády teprve za tři týdny intervenovaly u dánského parlamentu, píše nám v reakci na článek o Muhammadových karikaturách pan Jaromír A. Máša. Teprve za sto dní po článku v dánských novinách karikatury přetiskli v Norsku a Saúdové teprve po čtrnácti dnech odvolávají z Norska svého vyslance. Až za čtyři měsíce požadují ozbrojenci u Evropské mise v Gaze omluvu. A ta přichází během čtyřiadvaceti hodin z Dánska. Stálo by za to zjistit přesně, kde se co na Blízkém Východě za tak dlouhou dobu hnulo!

Tady vůbec nejde o článek a o lidovou reakci a nespokojenost, o reakci zneuctěné víry, náboženství a proroka, tady jde o nepokoje, vyvolávané politiky. Sto dní starý, zřejmě polozapomenutý článek je zneužit k něčemu docela jinému. Někdo se snaží z toho vytlouci co nejvíce kapitálu.

Dánský nejprodávanější deník, Jyllands-Posten, uveřejnil 30. září 2005 u článku o autocenzuře a o svobodě slova dvanáct karikatur islámského proroka Muhammada. Článek samozřejmě vyvolal vlnu reakcí. Od diplomatických protestů ze strany arabských zemí, bojkotu dánského zboží na Blízkém Východě, výhružek smrtí ilustrátorům i redaktorům deníku přes jednoznačnou podporu svobody říkat cokoliv a urážet kohokoliv až po seriózní diskuse o svobodě slova, autocenzuře, politické korektnosti a mezikulturním respektu.

Autorské právo kdysi představovalo způsob, jak umělci zaručit dostačující příjem. Ponechme stranou otázku, zda tento úkol plnilo dobře - většina umělců neměla ze systému copyrightu nikdy ani halíř. Musíme přiznat, že autorské právo slouží v současném světě zcela odlišnému účelu. Je to nástroj, který využívají korporace v hudebním, vydavatelském, obrazovém a filmovém průmyslu k ovládání svých trhů. Tyto korporace rozhodují, zda materiály, jež se jim dostanou do rukou, mohou užívat ostatní, a - pokud to dovolí - za jakých podmínek a za jakou cenu. Evropské a americké právo jim zaručuje toto privilegium na dobu delší než sedmdesát let po smrti autora originálu.
Ztrácíme pomalu ale jistě své demokratické právo na svobodu kulturní a umělecké výměny.

I když je psychologie v mnoha směrech užívána ku prospěchu lidí, měli bychom mít na zřeteli i to, jak bývá zneužívána. Na prvním místě mě napadá reklama. Psychologové, kteří pracují pro reklamní společnosti, a jiní odborníci, kteří využívají psychologických poznatků o motivaci, kognici, vnímání, v zásadě povzbuzují lidi, aby nakupovali výrobky a služby, které nepotřebují a nechtějí. Psychologové byli prvními, kdo upozornili reklamní společnosti na nevědomou motivaci a přivedli je tak na možnost přitažlivě působit na důležité potřeby člověka, jako je sex a potřeba sounáležitosti, aniž by si to lidé vůbec uvědomovali.
Reklamy nás tak ovládají způsobem, proti kterému se nemůžeme vědomě bránit - nedávají nám možnost vědomě se rozhodnout, zda něco koupit, či ne.

Jsme stále bohatší, a tím také stále ohroženější: to je heslo, které by si mohla nechat s krajkovými ozdobami vyšít na prapor euroamerická civilizace nepřetržitého pokroku, trvalého růstu Růstu, příkladné zastupitelské demokracie a nejhlubších politických svobod. Mohla by, ale samozřejmě to neudělá. Proč by měla vystavovat na oči všem, co sice už mnohým začíná být zřejmé, co však lze stále ještě docela dobře kamuflovat obmyslnými vladařskými (pardon, státnickými) projevy o prosperitě, blahobytu, suverenitě a rovnoprávnosti. Proč by měla začít vážně pracovat s myšlenkou, že to, oč se dnes hraje na našem globálním pískovišti, je zbídačení - a to nikoli těch, u nichž nás to příliš nebolí, obyvatel rozvojových zemí, z nichž se zásluhou mezinárodního kapitálu staly ekonomické ruiny, ale naše zbídačení.

Recenze vyšla v rámci spolupráce s časopisem Aluze.

Politický islám či islamismus bude v této práci pojímán jako řízené úsilí o mocenské prosazení islámského řádu či islamizaci shora, zapadající do širšího proudu islámského obrození jako kulturního a společenského hnutí. Právě v rámci tohoto oživování tradičních kulturních hodnot se islamismus stává jakousi verzí moderní reality světa, byť je to právě západní modernita, která je jeho hlavním nepřítelem.

Proud politického islámu, stavící se do opozice proti současným sekulárním vládám v arabském světě, má nesmírně široké rozpětí. Nepochybně existují odlišné radikální islamistické pohledy na řešení v současnosti vnímané krize. Liší se podobou politického modelu založeného na náboženské tradici, schopností zapojit do něj například moderní liberální koncepce a též prostředky, jimiž se jeho uskutečnění snaží dosáhnout (uplatněním či neuplatněním násilí). Neschopnost vlád rozpoznat tuto pluralitu islamistické opozice či přistoupit na jednání s její umírněnou částí je pravděpodobně jednou ze základních překážek možného řešení současného napětí.

Pionýr na poli průzkumů veřejného mínění, George Gallup, prohlašoval, že cílem jeho snažení je "měřit tep demokracie". Pravidelné zjišťování názorů obyvatel a jejich publikace sloužily v jeho očích vznešenému cíli. Měly zvýšit přímý vliv lidí na politiku a tak posílit demokracii. Gallupův ústav zároveň vysloveně prohlašoval, že "není nijak propojen s vládou, neposkytuje služby žádné politické skupině a je naprosto objektivní a nepolitický."

Toto prohlášení vydala kanadská odbočka Gallupova ústavu v roce 1945. O několik let později ovšem vyšlo najevo, že stejný ústav už v roce 1942 dostal tajnou státní zakázku. Cílem průzkumu bylo zjistit, jak by se stavěli Quebečané k vyhlášení všeobecné branné povinnosti, a předejít tak případnému politickému fiasku. Výsledky nebyly pro vládu nijak povzbudivé a tak byla na jejich základě také stanovena strategie jak celý problém vyřešit.
Jak je vidět, je to s průzkumy veřejného mínění složitější, než by se zdálo.

Jak je možné že populární strany slibují nesplnitelné? Jak se může opakovaně dostat k moci strana, která svůj volební program neplní? Zde se nejvíce projeví změna společnosti od doby vzniku demokracie. V dobách, kdy drobní podnikatelé, živnostníci a místní průmyslníci měli na společnost vliv (a i jejich zaměstnanci věděli, že kvalita jejich života je na zaměstnavatelích závislá), chodili k volbám lidé, kteří od státu očekávali splnitelné: funkční ekonomické prostředí a přiměřené daně, které podnikání neudusí. V současné době chodí k urnám především lidé očekávající, že jim stát dá dost peněz, i když nebude kde pracovat (sociální dávky, státní zaměstnanci), zaplatí za ně zdravotní péči, školu, postará se, aby doprava nebyla moc drahá atd.

Při každém zkoumání nepřátelství vůči Židům během onoho období, označovaného obecně jako "evropský středověk", se svévolně vynořuje otázka, zdali - případně do jaké míry - je toto nepřátelství srovnatelné s antisemitismem následujících staletí. Odpovědi na tuto otázku se různí. Zatímco někteří badatelé považují nepřátelství vůči Židům za určitou historickou konstantu v křesťanské Evropě, jež sice nabývá různých podob, vposledku však zůstává stále táž, jiní úporně zdůrazňují rozdíly a dokonce terminologicky rozlišují mezi starším "nepřátelstvím vůči Židům" a "antisemitismem" 19. a 20. století. Aniž bych si činil nárok na vyřešení této otázky, mělo by následující pojednání umožnit srovnání a představit různé aspekty středověkého nepřátelství vůči Židům. Zjistíme při tom, že nepřátelství vůči Židům nebylo ve středověku žádnou neměnnou konstantou - ani původně vrozenou ani neměnnou ve svém způsobu vyjádření - nýbrž že v průběhu staletí nabíralo rozličné osobité a charakteristické formy, aby je nakonec takzvaný středověk přenechal následující éře jako dědictví.

Podklad každého setkání a rozmíšky mezi Židy a křesťany byl ve středověku určován náboženským pozadím, jemuž náležela mnohem větší hodnota, než se člověk ve 20. století může domnívat. Náboženství nebyla soukromá záležitost, nýbrž úhelný kámen celého společenského života. Rozdíly v náboženských postojích se musely projevit daleko za oblastí toho, co popisujeme slovem "víra". Zasahovaly přímo a bezprostředně do každodenního života. Zdůraznění náboženského pozadí protivníka vysvětluje, proč z rozmíšek nad jednotlivými otázkami zněl lehce rozhořčený nebo patetický tón a proč diskuse zůstávaly většinou dvěma paralelně probíhajícími monology: každý se domníval vlastnit tu jedinou, božskou pravdu a nemohl pochopit, proč jeho partner nechce uznat ani ty "nejzákladnější skutečnosti".

Potřeba druhého, potřeba uznání a snad i konfliktu při konstruování skupinové identity je patrně universální. Dichotomickou vizi v případě americké zahraniční politiky však činí jedinečnou její absolutní normativní základ, ustavující nechybující rozlišení dobrého a špatného, jež do značné míry spočívá na víře ve zvlášní úlohu vyvoleného národa v dějinách vykoupení. "V našich úmyslech a zásadách není mýlky," napsal Colin Powell pro Foreign Affairs. Pojmy říše zla a osa zla jsou v tomto ohledu též příznačné.
Zvláště pro Evropany, kteří jsou pyšní na své kritické myšlení, jež se však ve sféře politiky zvrhlo v hodnotový relativismus, je takový postoj nesrozumitelný a nepřijatelný. Američané nejenže žijí v hobbesovském světě přirozeného stavu, zatímco Evropané rezignovali na jakoukoliv vnější mezinárodní odpovědnost a uzavřeli se ve své kantovské „zahradě míru a relativní prosperity,“ jak tvrdí Robert Kagan. Ve světě, kde „smlouvy bez meče jsou pouhá slova, nemající žádnou moc ochránit jednotlivce“ (Hobbes), jsou Američané schopni provádět politiku založenou na hodnotách - politiku, která je podle vládních prohlášení vedena v konečném důsledku pravidlem, jež hlásal Thomas Hobbes i Immanuel Kant: válka nemá existovat.

Učiní počítače knihy zastaralými? Učiní počítače zastaralými psané a tištěné materiály? Představa, že nová technologie ničí předcházející roli, je příliš zjednodušující. Po Daguerrově vynálezu se už malíři necítili být povinováni reprodukovat řemeslně realitu tak, jak si myslíme, že ji vidíme. To ale neznamená, že Daguerrův vynález vyvolal pouze abstraktní malířství. V moderním malířství je celá tradice, která by nemohla existovat bez fotografického modelu, vzpomeňme si např. na hyperrealismus. Malířův zrak vidí realitu fotografickým zrakem.

Nástup filmu nebo komiksů zprostil literaturu některých vypravěčských úkolů, které tradičně plnila. Existuje-li však něco takového jako postmoderní literatura, pak je tomu právě proto, že byla do značné míry ovlivněna komiksy a filmem. Z téhož důvodu už dnes nepotřebuji těžký portrét, namalovaný skromným umělcem, a mohu milované ženě poslat lesklou fotografii, avšak taková proměna sociální funkce malířství neudělala malířství zastaralým, s tou výjimkou, že dnešní malované portréty neplní tutéž praktickou funkci portrétování nějaké osoby (což lépe a levněji udělá fotograf), nýbrž slouží k oslavě významných osobností, takže objednávka, prodej a vystavování takových portrétů nabývá aristokratických konotací.

To znamená, že v dějinách kultury tomu nikdy nebylo tak, že něco prostě zabilo něco jiného. Něco vždy hluboce změnilo něco jiného.

Často lze dnes v návaznosti na kritiku akčních filmů a jiných produktů amerikanizované popkultury (jako je obliba detektivních románů nebo hororů či černé kroniky, jež plní čím dál tím více stránky bulvárního tisku) slyšet, že jsme kulturou smrti. Na druhou stranu je smrt téměř tabuizovaná, lidé o ní odmítají byť jen hovořit. Paradoxní situace. Ráda bych ukázala, že označení "kultura smrti" je mnohem výstižnější, než se na první pohled může zdát – smrt v ní totiž obrovským způsobem determinuje chování a hodnoty jedince.

Je velmi zajímavé podívat se v tomto kontextu do dějin thanatologie na evropském kontinentu. Existuje všeobecně rozšířená lidová představa, že cílem náboženství je především vysvětlit smrt a tím zbavit člověka svíravého strachu z ní. Tato představa ovšem mnohem spíše vypovídá o naší kultuře než o jiných. Ne ve všech náboženstvích je totiž smrt tak krásně zahlazena jako v křesťanství. Ve starověkém Řecku byla smrt pojímána velmi negativně a u Homéra se lze dokonce dočíst, že by mrtvý byl mnohem raději nejposlednějším chudákem na světě nahoře, než králem v podsvětí. Mrtví byli chápáni jako stíny, které v lepším případě odešly vést chmurný a poloviční život do Hádu, v horším případě se mstily svým vrahům nebo těm, kdo zavinili jejich smrt, jako děsivé přízraky.

Co je to náboženství? Je velmi příznačné, že si tuto otázku začaly kulturní elity pokládat teprve před několika sty lety. Přitom náboženství existuje, pokud víme, odnepaměti. Jediná kultura bez náboženství, řekl by současný sociolog, je ta naše, západní, sekularizovaná.

Snaha vysvětlit, nebo lépe "odvysvětlit" (angličtina pro to má krásný výraz "explain away", který by se dal pro naše potřeby přeložit jako "vysvětlit (problém) a tím ho smést ze stolu") náboženství se zpočátku pokoušela přijít na kloub jeho vzniku. Vědci se domnívali, že porozumí-li motivaci, která vedla člověka k "vynalezení" tohoto fenoménu, porozumí jevu samému a "odvysvětlí ho", to znamená, že už nadále nebudou muset přikládat váhu zjevně nesmyslným otázkám po existenci Boha, bohů či nadpřirozených bytostí.

Takto pojatému náboženství předcházel významný zlom, jenž proběhl v elitních myslitelských kruzích během novověku a jenž poznenáhlu pronikl do lidové kultury. Zatímco první průkopníci nově pojaté vědy nezávislé na náboženství, jako byl Bacon nebo Galileo, prováděli své pokusy a psali své spisy, zejména venkovské obyvatelstvo západní Evropy vzývalo světce, uctívalo relikvie a pořádalo masopusty, obracelo se na čarodějnice s drobnými problémy týkajícími se zdraví, dobytka a ochrany před zlými silami a nosilo amulety a škapulíře. Lokální rozdíly nehrály významnou roli: Slovanský rolník se obával rusalek nebo upírů, vyprávěl svým dětem příběhy o divoženkách a na Štědrý večer posílal své dcery nahlížet do děr v ledu. Španělský rolník skládal sliby věrnosti světcům, pokud ho ochrání před nálety kobylek, suchem nebo neúrodou. Oba nicméně pevně věřili v nadpřirozené síly, jimiž byli nadáni světci, démoni, víly nebo hejkalové.

Čtvrtá světová válka začala dlouhým řetězem teroristických útoků, jejichž skutečná podstata nebyla rozpoznána až do okamžiku, kdy 11. září 2001 vystoupala k nebi nad New Yorkem, Washingtonem D.C. a lánem pole nedaleko Gettysburgu v Pensylvánii mohutná oblaka černého kouře. Toto náhlé vypuknutí čtvrté světové války pozměnilo strategický obraz světa. Byli jsme postaveni před několik téměř zcela nových otázek. Mezi nimi otázky týkající se asymetrického vedení války, preventivního útoku, zlotřilých států a humanitárních intervencí.

S vítězstvím nad nepřáteli svobody mnoho lidí zapomnělo, jak pevného ducha svoboda vyžaduje. Když proto byla třetí světová válka (tj.studená válka) úspěšně skončena, mnozí lidé na všech frontách si vyžádali dlouhý odpočinek. Po tolika útrapách a strádáních si většina z nich chtěla především užít života. Namísto toho nás teroristé z jedenáctého září vyburcovali k ostražitosti před novými nebezpečími a brutálně nám připomněli, že dary svobody a záruky důstojnosti jedince a lidských práv ještě nedorazily k miliardě lidských bytostí vyznávajících islámské náboženství. Tento nedostatek základních svobod umožnil, aby dobrým jménem islámu manipulovala malá, avšak smrtící síť islámských teroristů s politickými ambicemi.

Okcidentalismus, jenž hrál velkou roli při útocích z 11.září, je soubor představ a myšlenek o Západu v myslích těch, kteří jej nenávidí. Čtyři znaky okcidentalismu lze nalézt ve většině jeho verzí. Můžeme je nazvat město, buržoazie, rozum a feminismus. Každá z nich obsahuje souhrn atributů jako arogance, slabost, chamtivost, hříšnost a úpadek. Tyto vlastnosti jsou považovány za typicky západní, nebo dokonce americké.

To, co okcidentalismus nenávidí na Západu, nemusí vždy nutně souviset s nenávistí vůči USA. Tyto dvě oblasti by neměly být zaměňovány. Někteří nenávidí USA, protože jim pomohly, jiní z opačného důvodu. Někdo nesnáší USA, neboť pomohly jím nenáviděným vládám získat moc nebo se u ní udržet. Jedni se cítí poškozeni již pouhou existencí Spojených států, jiní jejich zahraniční politikou. Nenávist vůči USA je jediným jasným rysem, jejž lze rozeznat u určité části levice, anti-amerikanismus je součástí její identity. Totéž platí pro pravicové gaullisty. Anti-amerikanismus je důležité politické téma, které souvisí s okcidentalismem, ale není to totéž.

Mysl, duše, psychika, inteligence, intelekt, vědomí - to vše jsou slova, která v přirozené mluvě používáme zcela běžně, aniž by nám vadilo, jak neurčitý mají význam a jak silně tento význam závisí na kontextu, ve kterém se vyskytnou. Přitom si vzájemně docela dobře a neproblematicky rozumíme - pravda, jen potud, pokud se s těmito slovy nesetkáme v kontextu vědeckém, kde se mění v odborné termíny. Pak pojednou ti z nás, kdo jsou zvyklí na vědecký imperativ přesnosti a objektivnosti, začnou vyžadovat vymezení, co se těmito slovy vlastně míní. Odpověď buď nenajdeme, anebo nás neuspokojí, a ani nic nenasvědčuje tomu, že by se všechny ty disciplíny, které s tím mají co dělat, ve své odlišnosti vůbec kdy mohly na společné definici shodnout. Znamená to, že vědecká metoda principiálně selhává, má-li být užita pro oblast mentálních jevů? Nebo je to jen prozatímní nedostatek vědeckých poznatků?

Umělá inteligence má mezi zmíněnými případy své zvláštní postavení. Na jedné straně se v ní často užívá exaktních algoritmických a matematických postupů, na druhé straně má již v samém svém názvu slovo "inteligence", pojem, jehož obsah je věru neurčitý. Běžným úhybným řešením, dle něhož se užívání slova "inteligence" prostě omezí na jeho výskyt v názvu disciplíny a jinak se nebere příliš vážně, se však nelze vyhnout základní otázce, o co vlastně v v této disciplíně jde. Stejně nepomůže ani kvantitativní definování inteligence, jako by to byla nějaká měřitelná veličina (po vzoru IQ), protože to nic nevypovídá o podstatě věci. Ostatně to, co má být díky umělé inteligenci umělé, není přece nějaká veličina, nýbrž mentální výkon.

Nezbývá než s tímto i s jinými pojmy kognitivních věd zacházet jako s něčím, co se tvaruje až souběžně s naším poznáním. Přistupme proto k úvaze, jakými cestami se takové poznání může ubírat.

Před dvěma lety vyšel v časopise Policy Review článek amerického neokonzervativního teoretika a komentátora Washington Post Roberta Kagana Power and Weakness, jímž razantně vstoupil do diskuze o povaze současného mezinárodního uspořádání a budoucnosti transatlantického pouta (a nedorozumění mezi těmi, jimiž je tvořeno). Kagan shrnuje základ své teze takto: "Nastal čas skončit s předstíráním, že Evropané a Američané mají stejný názor na svět, dokonce i s představou, že žijí ve stejném světě... (Evropa)...směřuje k blaženému stavu míru a relativního blahobytu na konci dějin, k věčnému míru Immanuela Kanta. Spojené státy se však zatím nemohou vymanit z historie. Mocensky se prosazují v hobbesovském světě bezvládí, kde se nelze spolehnout na mezinárodní právo a dohody, a kde skutečná bezpečnost, ochrana i šíření řádu svobody stále závisí na vojenské síle a jejím použití." Rozlišení na hobbesovské a kantovské vnímání světa se, zcela v souladu se svou dichotomickou jednoduchostí, poměrně dobře zakořenilo. Záměrem tohoto eseje bude proniknout hlouběji pod povrch každého zmíněného náhledu převzatého z díla svého autora, za některá zažitá zjednodušující dogmata, a ukázat, že v dichotomii hobbesovského a kantovského náhledu na mezinárodní společenství se nepromítá (výsledkem jejich zjednodušené interpretace) nic jiného, než velmi prosté dělení na realistické a idealistické hledisko při realizaci zahraniční politiky. Zdali je taková projekce ospravedlnitelná či nikoli, to bude jedna ze základních otázek této práce. Druhá bude znít, zdali je z hobbesovského či kantovského konceptu skutečně možno něco získat pro uchopení naší současné mezinárodní situace.

Přirozeným stavem mezi národy je válka nebo možnost války; stavem občanské společnosti je ale mír, protože svoboda jednoho může existovat vedle svobody druhého. Tak to platí mezi jedinci; platí to ale také mezi státy. Jako má jednotlivec povinnost vstoupit s ostatními jedinci do konstitučního svazku, do povinnosti vůči státu, mají také státy analogickou povinnost. Proto je věčný mír, v němž vedle sebe může existovat svoboda států bez války, povinností.

Světoobčanské zřízení by se uskutečnilo v podobě světového svazu. Druhý definitivní článek ve Věčném míru požaduje: mezinárodní právo má být založeno na federalismu svobodných států. Mravné národy si musí pospíšit, aby co nejdříve unikly z tak zvráceného stavu drsnosti, nevybroušenosti a dobytčí nedůstojnosti lidstva. Místo mírových smluv, které jsou vlastně jen příměřími, musí být pomocí smlouvy vytvořen mírový svaz národů (foedus pacificum), jenž se bude snažit ukončit všechny války. Tento svaz by neměl dostat státní autoritu, nýbrž by měl za úkol jen zajistit svobodu sdružených národů, aniž by se tyto národy musely podřídit obecným zákonům nebo nějakému tlaku.

O nějakém celosvětovém státě nechce ale Kant nic slyšet, i když úplně neodsuzuje myšlenku jednoho federalizovaného státu pro Evropu. Celosvětový stát na celé zemi by pro něj byl rozpor sám o sobě. Všeobecný spolek národů nesmí mít suverénní moc, nýbrž musí být jen federalistickým spolkem států, který bude možno v každém momentě rozpustit.

Stalo se v poslední době mezi představiteli oficiální kultury a mezi sociology poměrně běžné varovat před podceňováním kulturního průmyslu a poukazovat na jeho důležitost pro rozvoj konzumentského vědomí. Kulturní průmysl je prý třeba brát vážně, bez kulturního snobismu. Nepříjemné otázky o jeho kvalitě, o pravdě a nepravdě a o estetické úrovni jeho emisí jsou kvůli jeho společenské roli potlačovány, nebo přinejmenším vypouštěny z takzvané sociologie komunikace.

Důležitost kulturního průmyslu pro duchovní ustrojení mas však neuděluje výjimku z nutnosti reflexe jeho objektivní legitimity a jeho podstaty - a už vůbec ne vědě, která se považuje za pragmatickou. Naopak: tato reflexe je nutná přesně z tohoto důvodu. Brát kulturní průmysl tak vážně, jak to jeho nesporná role vyžaduje, znamená brát jej vážně kriticky a nekrčit se tváří v tvář jeho monopolistickému charakteru. Mezi těmi intelektuály, již se usilovně chtějí vyrovnat s tímto fenoménem a dychtivě hledají, jak by vyjádřili své výhrady vůči němu a zároveň respekt k jeho moci, převažuje tón ironické tolerance. Vždyť přece, říkají, každý ví, co jsou kapesní romány, rodinné televizní show nastříhané do seriálů, hitparády, rady pro láskou zhrzené a horoskopy zač. Toto všechno je podle nich neškodné a dokonce demokratické, jelikož je to odpověď na poptávku, byť poptávku stimulovanou. Může to dokonce být i prospěšné, tvrdí, například díky šíření informací, rad a vzorců chování redukujících stres. Každá sociologická studie, sledující něco tak elementárního jako politickou informovanost publika, ale samozřejmě prokazuje, že takto předávané informace jsou chudé nebo nedůležité. Navíc rady, jež je možno získat z manifestací kulturního průmyslu, jsou prázdné, banální, nebo hůře - předávané vzorce chování jsou nestydatě konformistické.

Sudetoněmecký landsmanšaft se dlouhodobě označuje za mluvčího z Československa po druhé světové válce odsunutých sudetských Němců a jeho působení dodnes budí v českém prostředí značnou pozornost. Popularita tématu v českých médiích a s tím ruku v ruce jdoucí zkratkovitost však způsobují četná zjednodušení, která pohled na toto sdružení často značně zkreslují.

Kde se vzala nelibost české společnosti k Sudetoněmeckému landsmanšaftu? Z čeho tato organizace při formulování svých cílů a požadavků vychází? V čem se Sudetoněmecký landsmanšaft mýlí a v kterých momentech je třeba mu dát za pravdu? Na tyto otázky se budu ve své práci snažit odpovědět. Domnívám se, že přetrvávající napjatá situace mezi sdružením a zástupci české veřejnosti vyplývá z nedostatku důvěry k záměrům druhé strany, které je podle mě způsobeno setrváváním na nacionálních dogmatech vytvořených v minulém a předminulém století a z něho pramenící neschopnosti přijmout často podložené argumenty druhé strany.

Existuje stará antropologická idea, která často přežívá v obecných názorech lidí na svět: Náboženství je podle ní systém víry v bohy nebo nadpřirozené bytosti, jeho nižší variantou je magie, nižší jak hierarchicky (společnosti, které praktikují pouze magii, jsou obvykle shledány jako velmi primitivní oproti společnostem vyznačujícím se deistickým náboženstvím), tak evolučně (podle slavné teorie Jamese Frazera, že veškeré náboženství z magie přímo pochází).

V posledních desetiletích se od myšlenky pohlížet na náboženství a magii jako na vývojové stupně poněkud ustoupilo - stejně jako se zrelativizovaly názory, že náboženství vzniká z animismu, kultu předků, a tak dále. Naopak, část těchto směrů byla pod pojem "náboženství" přímo zařazena, ač se stále drží rozdílnost náboženství a magie na základě existence či neexistence nadpřirozených bytostí.

Vědy o náboženství si nicméně přestaly být tou věcí tak jisté. Zatímco v případě antropologa, který se zajímá především o kulturní nebo společenské struktury nějaké konkrétní společnosti je toto rozřazení docela praktické, v okamžiku, kdy bychom se začali zabývat fenoménem náboženství izolovaně, jako takovým, začnou věci velmi skřípat.

Česká republika prochází vládní krizí. Podle všeho se nejedná o ten druh krize, která by byla momentem otázky po řádu společenské existence (Eric Voegelin), neboť vládní krize nejsou u nás naštěstí vnímány jako krize režimu. Pád vlády je v parlamentních demokraciích, a zejména těch, kde se vláda opírá o dohodu více politických stran, poměrně běžnou, přestože u fungujících demokracií ne příliš častou, součástí politického života. Nakonec se zdá, že vláda bude rekonstruována v podobě velmi připomínající vládu předešlou. Naše malá krize jistě není krizí ve voegelinovském smyslu, přesto spočívá její užitečnost přinejmenším v tom, že umožňuje nám, kteří politiku pozorujeme, nahlížet na některé její činitele v situacích, do nichž se během běžného politického života nedostávají. Nicméně poodhaluje též roušku problému, který je podle mého názoru podstatně závažnější, a točí se kolem otázky, zdali je český parlamentarismus fungující, a kam ve své současné podobě spěje. Sama vládní krize nutně otázku po řádu nevyvolává, neznamená to ale, že bychom si tuto otázku nemohli položit. Domnívám se naopak, že bychom si ji, a velmi odpovědně, položit měli.

Funguje totiž parlamentarismus, kterému se od jeho vzniku nepodařilo sestavit silnou, skutečně stabilní a akceschopnou vládu?

"Měly někdy, předcházejíce naší době, tři miliony lidí plnou moc a rovnou příležitost utvořit a ustavit nejmoudřejší a nejšťastnější vládu, již může moudrost člověka vynalézt?" táže se v úvodu svých Úvah o vládě (1776) John Adams, jeden z architektů americké ústavnosti. Dokument, jenž vznikl ve philadelphském ústavním shromáždění, se bezpochyby stal pro mnohé pozdější generace vzorem zhmotnění liberálně demokratické tradice v konkrétní politické skutečnosti. Pojďme se podívat na napětí mezi participační demokracií a konstitučním liberalismem, jak se vyvíjelo v teoretické diskusi, která následovala Prohlášení nezávislosti (1776), abychom mohli poté ukázat, kde přesně se v americkém politickém systému překážky čisté demokracii nacházejí a naznačit, v jakém stavu se americká demokracie a konstituční liberalismus nacházejí dnes. Za užitečný bedekr nám poslouží kniha Fareeda Zakarii The Future of Freedom (2003).

Při jméně George Orwella si již po generace západní (nejen) čtenářská veřejnost vybavuje dystopický román 1984 (1949), či o několik let dříve napsanou bajku Farma zvířat (1945). Je dost možné, že autorský věhlas, který tato díla Orwellovi zajistila, překročil stín jeho literárních dovedností, na druhou stranu je spravedlivé podotknout, že pravděpodobně nejsou tím nejlepším, co napsal. Předmětem následujícího pojednání nicméně přesto bude Orwellova práce snad nejznámější, Farma zvířat. Její čtenáři se již desetiletí oddávají intelektuální zábavě, jejíž náplní je odhalování narážek na konkrétní historické události a osobnosti, které jsou v ní poměrně zřetelně obsaženy. Výtisk, který jsem si před nedávnem vypůjčil z veřejné knihovny, byl ručně psanými poznámkami k tomuto tématu, se všemi podtrženími a vykřičníky, které k tomu patří, po stranách přímo přesycen. Pokusím se nyní ukázat, že Orwellovo poselství ve Farmě zvířat překračuje konkrétní sociální a politický kontext, a zahrnuje pesimismus z uskutečnění socialistického experimentu na rovině velmi obecné.

Spor, ve kterém se utkali Walter Lippmann a John Dewey ve 20.letech 20.století o podstatu demokracie, zůstává aktuální i dnes. Zatímco Walter Lippmann navázal nepřímo na elitismus Vilfreda Pareta a Gaetana Moscy a tvrdil, že demokracie moderního typu je defektní a nefunkční systém, který by měl být nahrazen racionální technokracií, John Dewey sice uznával, že demokracie má své nedostatky, byl však v jejím hodnocení mnohem optimističtější. Neviděl totiž demokracii jako nějaký ideál, ke kterému se společnost snaží dospět, ale jako tendenci, která je hluboce zakořeněna v její struktuře. Společnost směřuje k demokracii, protože právě jejím prostřednictvím se nejlépe mohou uplatňovat názory jejích členů na to, kam by se měla ubírat.

První české volby do Evropského parlamentu se blíží. Podívejme se, jak zvládly politické strany svou přípravu. Jaké připravily volební programy? Která strana byla pilná a která svůj úkol zanedbala?
Přehled volebních programů přinesl spíše zklamání, klíčová témata často nebyla pokryta, mnoho stran či hnutí se zabývalo něčím, co v Evropském parlamentu nelze (nebo nemá smysl) prosazovat.

Společenské vědy jsou eurocentrické celé své institucionální období, tedy od té doby, co vznikly universitní katedry společenských věd. To není překvapující. Jsou totiž produktem moderního světového systému a eurocentrismus tvoří základ geokultury moderního světa. Společenské vědy jako institucionální struktura mají svůj původ především v Evropě. Ve skutečnosti se totiž společenskovědní disciplíny převážnou měrou rozvíjely, přinejmenším do roku 1945, v pouhých pěti zemích – ve Francii, Velké Británii, Německu, Itálii a ve Spojených státech. I dnes jsou přes světovou rozšířenost společenských věd většina vědců z těchto oborů Evropané. Společenské vědy se objevily jako odpověď na evropské problémy, v určitém historickém momentu, kdy Evropa dominovala světovému systému. Bylo nevyhnutelné, že jejich volba tématu, vytváření teorií, metodologie a epistemologie reflektovaly omezení okolnostmi, za kterých vznikly.

Během posledních nejméně třiceti let je však "eurocentrismus" této oblasti vědění napadán z mnoha stran. Tento útok má samozřejmě své zásadní zdůvodnění a je bez diskuse, že pokud mají společenské vědy v 21.století pokročit, musí toto eurocentrické dědictví překonat.

V roce 1979 vyšla ve Spojených státech kniha literárního a kulturního kritika a univerzitního profesora Edwarda W.Saida s názvem Orientalism, která vzbudila velký ohlas nejen mezi odbornou veřejností. Said v ní kriticky analyzuje politicko-akademický myšlenkový proud zvaný "orientalismus".

Kritiku obsaženou v této knize lze shrnout několika body:
"Orient" je konstrukt, vytvořený západní vědou; žádný takový monolitický celek neexistuje. Tento konstrukt je nejen postaven na falešné stereotypizaci, ale zároveň slouží jako prostředek ovládání (jen západní věda je objektivní a může zkoumat Východ, ten to sám nezvládne). Zároveň se předpokládá, že Východ se nemůže ani sám reprezentovat. Společenské vědy (v pozici aktivního, zkoumajícího) tedy vytvářejí konstrukt (pasivní a zkoumaný Východ), který studují a zároveň jej ve svém zkoumání zastupují.

Tato epistemologická kritika "diskursu moci" a myšlenkové a vědecké hegemonie Západu nad Orientem pomohla odstartovat vlnu intelektuálně emancipačních hnutí po celém světě.